María Gorjón
¿Por qué tiene que imaginar las cosas en lugar de verlas?
Debe haber una parte del mundo reservada para él,
una que no se esté apagando.
Guadalupe Faraj, Jaulagrande.
1.
Nos encontramos en un tiempo geológico yuxtapuesto con cosas específicas: 1784, hollín, 1945, Hiroshima, Nagasaki, plutonio, embriones congelados, robots equipados con sensores, bancos de datos, sintetizadores de genes, maíz híbrido, etc. “Las cosas se han reunido otra vez”, advierte Bruno Latour, luego del paréntesis moderno durante el cual se generó una estrategia de purificación que consistió en la separación artificial entre naturaleza y cultura, generalmente con el objetivo de reducir una a la otra: “a la izquierda las cosas mismas, a la derecha la sociedad libre de sujetos hablantes y pensantes”. Sin embargo, para Latour, tal purificación en verdad no ocurrió nunca, “todo ocurre en el medio, todo transita entre los dos, todo se hace por mediación, por traducción y por redes, pero ese emplazamiento no existe, no ocurre”. Esto es, a pesar de sus esfuerzos críticos, la modernidad ha seguido produciendo híbridos, es más, todo el tiempo ha habido, de hecho, redes, híbridos y monstruos. Lo que nos encontramos por todas partes son redes de agentes. Según la lectura de Graham Harman, los agentes (o “cuasi-objetos”) de un lado, se encuentran contextualizados por los objetos con los que se relacionan; del otro, se retiran a sus naturalezas internas y oscuras y nunca se vuelcan por completo en las redes en las que participan.
Quiero decir, hay eventos que nos tocan la puerta del recinto donde se lleva acabo el debate académico, que nos convocan a remodelar nuestras escalas para narrar eventos que involucran temporalidades distintas a las temporalidades humanas, eventos que traen consigo asociaciones complejas que forman fuerzas híbridas, manifestaciones agujereadas, huellas distorsionadas que se hacen sentir en los objetos. Como la Modernidad apuesta a ciertas formas de la ontología y la epistemología para asegurar sus coordenadas, Timothy Morton dice que “el iceberg de los hiperobjetos impone un problema filosófico y genuino profundo (…) Los hiperobjetos nos han hecho un favor. [Con ellos] la realidad misma se pone del lado de los objetos que, desde el punto de vista prevalentemente moderno –una emulsión de negra nada y pequeñas partículas–, son claramente de un tamaño mediano. Resulta que esos objetos medianos son fascinantes, horrorosos y potentes”.
La irrupción del hiperobjeto fija nuevos parámetros para la experiencia y la acción a raíz de los peculiares modos en que se dan las relaciones entre los seres, de manera tal que nos obligan a enfrentar algo que afecta nuestras ideas básicas sobre qué significa existir, qué es la Tierra, qué es la sociedad. En concreto, ¿qué sintonizamos cuando nos ponemos a tono con el hiperobjeto? ¿qué herramientas teóricas deben ser actualizadas para contribuir a explicarlo? ¿qué actitudes éticas y políticas necesitamos para lidiar con ellos? En última instancia, ¿qué hacer con los hiperobjetos?
2.
En principio, se trata de un tipo de entidad que es objeto en un sentido especial. Esta especialidad radica en la anterioridad de su ser respecto del pensamiento. A propósito del prefijo hiper, Morton escribe: “al no ser una función de nuestro conocimiento, es hiper en relación con los gusanos, los limones y los rayos ultravioleta, así como con los humanos”.
Los hiperobjetos arrastran a los humanos a lo que Morton llama la Era de la Asimetría, esto es, la imposibilidad de un objeto de ser traducido fielmente por otro. Esto significa que los poderes cognitivos de los humanos se vuelven contraproducentes, en la medida en que los hiperobjetos socavan las ideas normativas que tenemos acerca de lo que es un “objeto”. Objeto no significa objetivación. Más bien significa, totalmente imposible de objetivación. Según esto, el objeto ya no es “objeto de conocimiento» (mensurable, calculable y predecible) sino que es un ser en sí mismo, fuera de control, retirado totalmente del acceso humano. Harman dice que debido a que los objetos se retiran irreductiblemente ni siquiera es posible acercárseles, y Morton agrega que esto se vuelve cada vez más claro a medida que entramos en la crisis ecológica. El desastre ecológico, entendido como un proceso de degradación ya iniciado, extremadamente intenso, que se acelera de forma creciente y que es en muchos aspectos irreversible respecto de las condiciones ambientales que presidieron la vida humana durante el Holoceno, es capturado bajo polémico neologismo de “Antropoceno», un tiempo geológico marcado por la decisiva “terraformación” humana de la Tierra. En este tiempo geológico, los hiperobjetos son una expresión de la catástrofe planetaria, portadores del karma geofísico, al tiempo que reflejan la vertiginosa sensación de incompatibilidad entre el humano y el mundo: los hiperobjetos son lo que nos han traído el fin del mundo. El calentamiento global es un problema porque junto con la evaporación de las cataratas del Niágara se han evaporado nuestras ideas sobre el mundo –o mejor, nos dimos cuenta que nunca existió–, cierta idea de mundo como telón de fondo contenedor en el que las cosas objetivadas yacen o flotan. Sin embargo, el fondo deja de ser fondo porque esta entidad colosal llamada calentamiento global, que incluye entidades que existen mucho más allá de la atmósfera de la Tierra, nos afectan íntimamente aquí y ahora. En efecto, la era de la asimetría nos exige trascender la noción de mundo por la sencilla razón de que no existe sino como una construcción psíquica e ideológica para protegernos de la ominosa cercanía de las cosas. La sensación de “mundo” es, desde esta perspectiva, la falsa conciencia de la brecha entre las cosas y el “afuera” de las cosas, digo falsa porque ahora advertimos que siempre estamos dentro del objeto, que somos intimidad pura.
Mark Fisher advierte que la actitud de distancia cínica –el modo ideológico dominante de la izquierda– nos permite inmunidad contra cualquier forma de injusticia. Afirma, –siguiendo a Zizek– que la ideología capitalista consiste en “la sobrevaloración de la creencia en el sentido de una actitud subjetiva interna, distinta de las creencias que manifestamos con nuestra conducta (…) podemos fetichizar el dinero en nuestras acciones únicamente porque ya hemos tomado una distancia irónica con respecto a él en nuestras mentes”. En esta medida, el cinismo de izquierda conduce al no-hacer-nada o en términos de Fisher, a una empalagante “interpasividad”. Adoptar un metanivel, posicionado desde un hiperespacio cognitivo, ha sido el gesto intelectual por excelencia durante dos siglos: “yo soy quien cree, más que ellos. Creo en mi distancia, creo en los pobres tontos, creo que se engañan. Tengo una creencia acerca de la creencia: creo que creer significa agarrar algo lo más fuerte posible con mi mente”. La tarea de la ideología capitalista no es tanto convencernos de algo como ocultar el hecho de que las operaciones del capital no dependen de algún tipo de creencia subjetivamente compartida. Ya que la esencia de la realidad es el Capital que, junto con la Naturaleza, existen en un etéreo más allá, mientras acá el petróleo se derrama, confiamos en que el más allá lo resolverá. Pero los hiperobjetos nos obligan a daros cuenta de lo que verdaderamente significa estar postrado al ras de la tierra: ponen fin a la posibilidad de dar saltos trascendentales hacia el borde del cosmos porque advertimos que no hay lugar para posicionarse “fuera” de las cosas. Con los hiperobjetos debemos reconocer que la ideología no está sólo en nuestra cabeza operando exclusivamente en el nivel de nuestras creencias, porque mientras tanto, las cosas actúan por nosotros.
Sintonizar con la rareza del hiperobjeto oblitera la idea de un “allá afuera” ubicado en el borde del universo, en un remoto Allá-Lejos. Ni siquiera hay borde. Los hiperobjetos ya están aquí. En esta medida ¿qué significa pensar una alternativa al capitalismo en la época de los hiperobjetos en la que la categoría de “afuera” se ha evaporado junto con las cataratas del Niágara? Si en las décadas de los 60 y 70 el capitalismo enfrentaba el problema de cómo contener y absorber las energías externas, ahora –como advierte Mark Fisher– el problema es exactamente el opuesto: habiendo incorporado cualquier cosa externa de manera en extremo exitosa, ¿de dónde puede venir un cuestionamiento serio?
3.
Los hiperobjetos ya están aquí. Para sintonizar con ellos, habría que habilitar un estilo de pensamiento que permita hacer frente a los desafíos que impone la existencia este nuevo tipo de entidad, más allá del polo subjetivo tradicionalmente asociado a la reflexión política, habría que imaginar, diseñar e intentar políticas de la intimidad, que reconozcan la clausura del “allá afuera”. Como afirma Eduardo Viveiros de Castro, la naturaleza no puede ser el nombre de lo que está “allá afuera”, puesto que no hay afuera ni adentro: afuera e nuestro centro y el cosmos es un denso tejido de adentros. Lo que tenemos desde el siglo XVI hasta el momento de los hiperobjetos, es como dice Morton “la verdad del copernicanismo: no hay centro y no vivimos en él”. Parafraseando a Latour, la presencia de las cosas en la política plantea ciertas exigencias más allá del polo subjetivo tradicionalmente asociado a la reflexión política situado en el nivel de las creencias. A su vez, la presencia de la política permite llamar la atención sobre dominios no reconocidos en los que el poder funciona para perpetuar formas injustas de relación entre humanos y no-humanos, reconociendo la eficacia de las cosas mismas, así como la apertura de otros sitios de importancia política donde el reconocimiento de lo real es necesario, tal como el calentamiento global.
En la medida en que la política ha descansado en la distinción implícita del sujeto y el objeto como dominios inconmensurables, donde el objeto no es sino el vehículo de las representaciones humanas, se vuelven invisibles todo tipo de factores pertinentes a por qué los colectivos en los que participan los seres humanos adoptan la forma que tienen. Los significantes, los significados, los signos, los discursos, las normas y las narrativas se hacen cargo de todo el trabajo pesado para explicar por qué la organización social adopta la forma que tiene. Aunque no cabe duda de que todos estos organismos desempeñan un papel importante en la formación de colectivos que involucran a los humanos, este modo de distinción nos lleva a ignorar el papel de lo no humano y asignificante en forma de tecnologías, patrones climáticos, enfermedades, microbios, etc. Todas estas cosas y muchas otras desempeñan un papel crucial a la hora de configurar los mundos y lo hacen mediante la aportación de diferencias que, si bien llegan a estar imbricada con agencias significantes, no dejan de ser asignificantes.
En la medida en que nadie relacionado de manera significativa con nosotros estará vivo dentro de 24100 años (la medida de vida de plutonio), nuestras disposiciones cognitivas, éticas y políticas hacia el plutonio deben trascender el propio interés individual, reconociendo la inmanencia del pensamiento respecto de las cosas (en la medida en que no hay pensamiento que escape al hiperobjeto). Una teoría política activista que concentre todas sus energías en el domino significante está condenada a la frustración en la medida en que se preguntará continuamente por qué sus críticas a la ideología no producen el cambio social deseado o pretendido. Las políticas de la intimidad deben superar la hipótesis del mundo dual de la Modernidad para defender firmemente la autonomía de los objetos, debe llamar la atención sobre dominios no reconocidos en los que el poder funciona para perpetuar formas injustas de relación entre humanos y no-humanos. “Las cosas se han reunido otra vez”, advierte Bruno Latour, pero ¿qué cosas? “¿cosas en sí mismas? Pero están bien, muchas gracias. ¿Y cómo estás tú? ¿Te quejas de las cosas que no han sido honradas por tu visión? ¿Sientes que a esas cosas les falta la iluminación de tu conciencia? Pero si esta mañana te has perdido el galope de libertad de las cebras en la sabana, peor para ti; las cebras no lamentarán que no estuvieras allí, y en todo caso las habrías domesticado, matado, fotografiado o estudiado. Las cosas en sí mismas no carecen de nada, al igual que a África no le faltaban los blancos antes de su llegada”.