Ensayos

Tres formas de morir para un futuro no capitalista

 

Yani Solís

 

¿Cómo ser algo nuevo? 

Cómo ser algo nuevo y no cómo ser alguien nuevo. La diferencia es significativa ya que la primera forma, a diferencia de la segunda, deja espacio para la posibilidad de devenir también algo no humano, o incluso, para ser más radical, la posibilidad de ser algo no vivo, algo que ni siquiera puede devenir.

¿Puedo ser algo completamente nuevo? ¿Qué cosa tiene en mí la capacidad de tomar tal elección? ¿Qué es aquello que debería permanecer fijo para ser testigo de un cambio radical? ¿Y bajo qué forma le sería posible a mi memoria autobiográfica sobrevivir a una transformación a esa escala para luego redimensionarse en las nuevas coordenadas de otro sistema de referencia identitario? Estas preguntas han madurado durante años, adoptando las diferentes formas, más o menos definidas, propias de las ciencias a las que mi interés me ha ido arrastrando. 

Desde el psicoanálisis hasta la astrofísica, desde la teoría de conjuntos hasta el perspectivismo de Viveiros de Castro, desde Sartre a Meillassoux, el camino recorrido parece acabarse y el péndulo querer detenerse. ¿Por qué algunes deseamos dejar de ser lo que somos mientras que otres parecen adaptades a sus circunstancias vitales? No se trata de un cambio que mejore la experiencia de vida a través de la obtención de ciertos objetos o la realización de determinadas acciones identitarias. Querer morir un poco, colapsar como una estrella cuya masa de conciencia acrecentada ya viola la velocidad de escape de cualquier deseo. Pasar de ser sujeto a singularidad, de asumir, felizmente, la nada más absoluta que pueda soportar una biología. 

Voy a referirme a tres imágenes del cambio radical en las cuales morir es el requerimiento indispensable. Con el término “cambio radical” me refiero a la actualización de un potencial no circunscripto al conjunto de posibilidades accesibles para la imaginación. La radicalidad del término está dada porque la conciencia resultante de la trasformación no posee, al final del proceso, los mismos límites (infinitos) de la conciencia que puso en marcha el cambio. Es decir que ha operado una redimensionalización de los esquemas del entendimiento de la razón humana.

Esas tres imágenes son: la muerte perspectivista de Eduardo Viveiros de Castro, el salto al vacío de Vladimir Safatle y la muerte creativa de Quentin Meillassoux.

 

La muerte perspectivista

Con la muerte perspectivista, me refiero al ritual de transición por el que deben pasar algunos nativos de la Amazonía, para acceder a “un punto de vista otro”. En Metafísicas caníbales (2010), Viveiros de Castro sostiene que para estos nativos, no existe una única naturaleza, sino que cada grupo de seres sintientes (humanos y no humanos) posee su propio punto de vista sobre la forma en que las cosas existen, y esto da lugar, no a diferentes ideas sobre un mundo en común, sino, ante todo, a múltiples mundos. Una misma cultura, diferentes naturalezas. El perspectivismo, a diferencia del multiculturalismo, considera que todo ser (humano, planta, animal, etc.) es humano, y lo es en la medida en que comparte, con todo existente, una humanidad cósmica y universal de fondo. Ahora bien, si cada ser ve el mundo de manera diferente es porque sus cuerpos son diferentes. Cuerpo no debe entenderse como la evidente diferencia morfológica que existe entre un jaguar y un humano, sino más bien, como cierta configuración perceptual distintiva de una especie que posee una ontología en común. Compartir un cuerpo es ver las mismas cosas. Pero, no es el cuerpo quien tiene una perspectiva sino la perspectiva quien posee un cuerpo.  Contrariamente a la ontología occidental el otro no es, como postula el psicoanálisis, el sistema de significantes al cual “mi sujeto se sujeta para existir”. En el multinaturalismo, el otro no tiene un valor de negatividad necesaria para que una identidad exista como todo lo que no es. Por el contrario, podría decirse que el otro es una positividad en sí misma, cuyas raíces perceptuales brotan, sin dobleces, desde la propia inmanencia. 

Hay dos figuras emblemáticas nativas, capaces de adoptar el punto de vista del otro: el verdugo y el chamán. El verdugo es aquel que matará al nativo de otro pueblo, a quien él mismo ha capturado. Viveiros de Castro explica cómo el verdugo se prepara durante meses para ejecutar su acto, preparación que tiene como fin propiciar un cambio de identidad en el cual el verdugo no solo matará al nativo capturado, sino que deberá también morir en el proceso para transformarse en su víctima. Mientras el resto del pueblo absorberá a su enemigo comiéndose su cuerpo (en muchos casos se prepara una sopa de la cual todos toman una medida homeopática), el verdugo deberá, en cambio, metamorfosearse en él. La dieta extrema, la reclusión prolongada durante su preparación, sumadas al contexto excitante del sacrificio, deja al verdugo en el estado de trance-apertura necesario para el cambio radical, donde deberá morir a la centralidad de su perspectiva para poder incluir el punto de vista del otro. 

El rol del chaman también implica una muerte. Cuando los nativos precisan llegar a acuerdos, resulta necesario comunicarse con otras especies. El chamán es la figura convocada para tal mediación entre mundos. Si se quiere acordar cuestiones de territorios con algún animal de la zona, por ejemplo, el chamán deberá salirse de la escafandra de su especie y asumir la del animal en cuestión para poder entablar un diálogo de igual a igual. Tal como ocurre en el sacrificio, este ritual cosmopolítico implica una gran preparación física y el consumo de alguna sustancia psicoactiva que actúe sobre la percepción del chaman, flexibilizándola para facilitar el viaje. A diferencia del verdugo, el chamán no solo deberá morir para adoptar otro cuerpo, sino que el éxito de tal empresa es que luego de su muerte deberá regresar a su cuerpo anterior para poder comunicar, “traducir” lo hablado y pactado con otra especie, en otro mundo. 

 

Saltar al vacío

En A Paixao do negativo: Lacan e a dialéctica (2006) y El circuito de los afectos (2019), Safatle desarrolla la idea de que la única manera de conseguir que un sujeto se libere del capitalismo es saltar al vacío. Esta metáfora implica, entre otras cosas, que el sujeto creado en el seno del capitalismo debe asumir que la existencia de su identidad está fundada en una falta imposible de completar. Ahora bien, no se trata, como en el posfundacionalismo de Ernesto Laclau, de proponer la emancipación del sujeto a partir de la aceptación “políticamente correcta” de la ausencia de un fundamento último, hecho que, al circunscribirse a un plano meramente intelectual, se queda en un simple gesto ético discursivo. Por el contrario, Safatle habla de morir para escapar. Y, paradoja mediante, aquel que sobrevive, será y no será aquel que murió en el proceso. En una suerte de vitalismo dialéctico, propone una actualización de la clínica lacaniana y una reinterpretación de la filosofía hegeliana. Para Safatle no se puede salir del capitalismo con el mismo cuerpo. En el marco de esta filosofía, el término cuerpo es similar al utilizado en el perspectivismo, es decir, como ontologia particular y colectiva de una misma especie. Una de sus tesis nucleares es que el cuerpo del sujeto moderno occidental está fundado en la carencia. En términos lacanianos, esto significa que la falta (o la ausencia) del “significante amo” (falo, positividad) a partir del cual se construye un sujeto, será articulada en el sujeto como una carencia que lo llevará a una vida de desamparo. El sujeto del desamparo es un producto del capitalismo cuyo propósito de vida se resuelve en desear y buscar aquello que no existe: un significante-objeto que lo complete. 

Una de las operaciones claves en la clínica de Lacan es el reconocimiento. En los primeros Seminarios, el reconocimiento es planteado como intersubjetivo, es decir, el sujeto se reconoce dentro de una estructura donde existe debido a la existencia de ese otro que funciona como su negatividad. Reconocer el origen negativo de la existencia del sujeto es reconocer que la falta nunca será llenada; el otro no puede completarnos ni podemos completar al otro, en tanto el sistema ha sido creado para que sea la misma ausencia quien lo motorice.

Pero en Seminarios posteriores Lacan modifica el valor del reconocimiento. La cura ya no estará vinculada al reconocimiento de la negatividad fundante de la existencia como sujeto, sino que se limitará a que el sujeto reconozca el origen contingente de su deseo y pueda cambiarlo por otro. Según Safatle, la razón por la cual Lacan decide pasar del reconocimiento intersubjetivo al reconocimiento del deseo se halla en la dificultad para resolver la consecuencia de la perversión. Un sujeto que comprende el mecanismo de producción de deseos, en la psiquis propia y en la ajena, corre el riesgo de organizar su identidad en torno a operaciones psicológicas perversas, entendiendo aquí por perversión la capacidad no ética de manipular a sujetos que se mantienen aun en los esquemas identitarios de la carencia, es decir, en la búsqueda de ser completados. 

Sin embargo, Safatle insiste en la posibilidad de retomar el reconocimiento intersubjetivo abandonado por Lacan, en tanto considera que es posible salvar el obstáculo de la perversión. Su propuesta consiste en articular la clínica lacaniana con la dialéctica de Hegel. La negación de la negación (la negación hegeliana) es el trasfondo especulativo que utiliza para afirmar una instancia de conciencia fuera del sujeto, instancia capaz de reconocer la operativa bajo la cual ha sido creado como tal. Si el sujeto es creado a partir de la implantación de una falta artificial (negación artificial), la negación de dicha falta (negación de la negación) es entonces la conclusión dialéctica y natural del proceso. Ahora bien, lo original de este asunto tal como lo plantea y resuelve Safatle, implica que no es el sujeto quien se libera a sí mismo reconociendo su origen contingente, sino que es la propia biología quien lleva a término un proceso dialéctico. Podría decirse que, en Safatle, el sujeto es solo la instancia intermedia de un proceso vital que tiene como fin crear un híbrido: un ser biológico-artificial. Una vez que el sujeto reconoce la nada como su origen, el ciclo de su existencia se acaba. Entonces, impulsado por la bio-dialéctica que lo sostiene, muere al realizar un “salto de fe”, una caída libre hacia la misma nada (significante-vacío) que lo ha creado. 

 

La muerte creativa

No es casual que haya dejado la muerte creativa para el desarrollo final de estas tres imágenes que nos invitan a morir para poder cambiar. Esto se debe a que encuentro en esta última propuesta una muerte tan radical que solo me resulta lícito incluirla como corolario de las dos anteriores. La muerte creativa de Meillassoux no es la de un punto de vista, ni la del sujeto occidental, sino la muerte de la Vida. No una vida cualquiera, o una vida en particular, sino la Vida con mayúscula. La Vida de Deleuze, esa intensidad inacabada que, sin origen ni propósito, se resiste a concluir. Podemos encontrar en Meillassoux un trastocamiento de los términos que intervienen en la bio-dialéctica de Safatle. Si en el salto al vacío el sujeto debía reconocer el vacío para restablecer los vínculos con la vida, en Meillassoux la vida debe reconocer su origen en la nada, para volver a actualizar sus potenciales.

En su ensayo “Sustracción y contracción: a propósito de un comentario de Deleuze sobre materia y memoria” (2018), Meillassoux propone que la Vida y, por ende, la percepción humana, son un corte en el fluir intotalizable de nuevos potenciales inimaginables. La Vida es una posibilidad que surge fruto de la desconexión con el absoluto. Por eso llega a definir la vida como “necedad”, un bucle de rarefacción que rechaza el flujo de la conciencia infinita, para formar un dique, un orden en medio del devenir terror-locura que es la materia de lo real, lo indiferenciado.

La percepción humana, en tanto vida, es también una desconexión con lo real. ¿A través de qué tipo de relaciones se vincula ésta con el absoluto? Meillassoux propone dos movimientos: el devenir reactivo y el devenir activo. El primer caso es un acto de estrechamiento, donde aumenta el poder de rechazo o indiferencia de lo vivo respecto de lo real. En cambio, el segundo caso es una expansión, una apertura extendida hacia los flujos infinitos de comunicación. Lo que nos interesa de esta diferencia es que, para Meillassoux, el surgimiento de lo nuevo, es decir, la emergencia de la innovación radical que corta con el pasado, solo puede darse a través del devenir activo. Entonces, solo cuando la percepción humana vuelve a conectarse con una conciencia fuera de la vida (una conciencia no viva) puede tener acceso a potenciales virtuales plegados y contenidos más allá de lo humanamente imaginable.

El modelo sustractivo de la conciencia de Meillassoux afirma que la vida es, en relación con lo real, una resistencia. La vida disminuye su poder de receptividad del absoluto para perseverarse en su ser. Esta resistencia a reconectar con los flujos de lo absoluto parece incluso afectar las experiencias más innovadoras, las más revolucionarias. Así, el filósofo concluye preguntándose cómo es posible que la vida sea cómplice de la reactividad. Esto implica que todos los impulsos de alcanzar lo nuevo radical están condenados a terminar siendo un gesto del pasado camuflado de innovación. 

Deleuze y Guattari también comprendieron las dificultades de crear algo radicalmente nuevo sin caer en los mecanismos del sistema capitalista mediante los cuales el pasado se trasviste de novedad. De allí la conclusión de que el único gesto real para salir de la repetición de lo ya conocido es hacerse un cuerpo sin órganos. Si bien, Deleuze y Guattari no lo plantean bajo estos términos, podría decirse que hacer un cuerpo sin órganos es el acto mediante el cual el sujeto permite que aquello que “chorrea” por fuera del significante, ingrese y modifique  la organización de su libido. Meillassoux propone una imagen similar a la del cuerpo sin órganos, la de la muerte creativa. Sin embargo, a diferencia de Deleuze, y más cercano a Safatle, afirma la imposibilidad de que un sujeto opere su propia desterritorialización, o muerte. Para Meillassoux nadie puede hacerse por voluntad propia un cuerpo sin órganos. Al igual que “el salto al vacío” de Safatle, la muerte creativa es el resultado de un proceso dialéctico que excede al sujeto; sin embargo, a diferencia de aquel, la dialéctica meillassouxiana no tiene un origen biológico, sino que hunde sus raíces en la nada más radical. Todo surge de la nada y va hacia la nada para poder actualizarse.  

La muerte creativa se opone a la muerte reactiva. Y ambas muertes constituyen dos maneras de “borrar” los bucles discontinuos de la vida sobre el flujo de la inmanencia pura. En el caso de la muerte reactiva, se trata de un proceso de confinamiento y marchitamiento progresivo del bucle de intercepción. En esta muerte, el cuerpo se repliega sobre sí mismo, se reduce cada vez más hasta la completa aniquilación. Como escribe Meillassoux: “…es una muerte por narcótico por agotamiento por una indiferencia cada vez mayor hacia el mundo”. La muerte creativa, en cambio, conlleva una disminución progresiva del bucle, una apertura cada vez más amplia hacia los flujos exteriores hasta que se disuelve por completo. Es aquí donde aparece el terror hacia la disolución: como si la nada de la muerte no fuera entendida como un simple vacío, sino, por el contrario, como una saturación, un abominable desbordamiento de existencia. Esta muerte terrorífica, en tanto entrega a la total disolución es, según el materialismo especulativo de Meillassoux, la única vía legítima hacia la emergencia de la innovación radical. 

 

Así como Odiseo se ató al mástil para oír el canto de las sirenas, a fin de actualizar futuros no capitalistas, la conciencia humana deberá hallar la forma de tocar el absoluto sin enloquecer, y tal como los chamanes vuelven de sus viajes a otros mundos, regresar con la certeza de nuevos infinitos. 

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