Atlas teórico

¿Qué sucede hoy con la teoría?

En un texto dedicado a pensar algo que llama “teoría después de la teoría”, Claire Colebrook señala que al apogeo de la alta teoría de la década de 1980, criticada por muchos por su poca preocupación por las condiciones políticas reales, le sucedió un momento donde precisamente esas condiciones fueron incorporadas a la teoría. Si frente a la teoría existe otra cosa, llamémosle prácticas, políticas, condiciones, las mismas fueron integradas a la teoría. Aún más, la teoría se define desde esa misma incorporación como ejercicio de contextualización. Ante cualquier afirmación teórica se reclama dar cuenta de las mediaciones que la constituyen, esto es, no existe la clase como tal, el sexo como tal, la naturaleza como tal. El a priori de la teoría contemporánea, su mismo modo de ser, comienza señalando frente a cualquier universal abstracto las condiciones -las mediaciones- que la constituyen. La astucia teórica contemporánea radica en, señala Colebrook, reconocer el estatuto provisional de la propia posición.

Reconocer este estatuto es obedecer a un imperativo: dar cuenta de las marcas (por lo menos de clase, raza, género) que constituyen el lugar desde el cual se habla. En cierto sentido esto no es sino una radicalización del historicismo como condición última de nuestro tiempo. Un lugar provisional de la teoría que, a su vez, muchas veces define su propio estatuto desde la atención a un objeto marginal (incluso parece haber una competencia de singularidades). La marginalidad no puede ser sino un valor creciente, puesto que desde que se afirma como algo establecido requiere un desplazamiento hacia nuevas marginalidades. O, si se quiere, depende estructuralmente de un esquema entre centro y margen cuya propia dinámica requiere la constitución de nuevos objetos marginales. De modo que es posible señalar que la teoría desde la última parte del siglo XX se define por la incorporación de todo afuera dominada por dos imperativos: situacionalidad y marginalidad. Todo debe ser situado (histórica y geográficamente en principio, pero las marcas pueden extenderse al infinito). Los objetos marginales tienen un privilegio ético-político en la consideración de la teoría.

De allí por lo menos dos paradojas. Por un lado, si la crítica al supuesto textualismo de la teoría señala su poca preocupación en condiciones políticas reales (la atención a lo textual -sintáctica, retórica, formal- implicaría una desatención a su afuera), la misma incorporación de esta preocupación le otorga a la teoría un estatuto hiperbólico. Ya nada hay afuera de la teoría porque precisamente la teoría no sólo incorporo ese afuera, sino que se sostiene en la fascinación por cualquier afuera posible. Por otro lado, la primera observación, reacción automática, sería indicar que no existe algo como la teoría en sí, sino modos específicos de hacer teoría condicionados por marcas de históricas, geográficas, etc. Sin embargo, precisamente esto es lo que resulta necesario pensar, e incluso problematizar, el imperativo de contextualización como reacción automática. De allí la pregunta sobre si es posible pensar la teoría sin más, el estatuto actual de la teoría, sin exigir a priori que se reconozca el lugar provisional del lugar de enunciación.

Y esto, ante todo, porque parecen existir allí de modo solapado, o bien una teoría de la causalidad, o bien una teoría de la relación (o una teoría de la relación como causalidad). Puesto que en su diversa complejidad un ejercicio de contextualización no es sino un modo de mostrar una cierta relación de causalidad entre contexto y teoría: las marcas que constituyen un texto, o las condiciones que habilitan una teoría. En un doble sentido: en un procedimiento eminentemente teórico cualquier condición conlleva una cierta conceptualización: si una teoría se remite a un contexto de enunciación este contexto debe ser reconstruido teóricamente (la mediación siempre se encuentra mediada), pero por ello mismo resulta necesario un suplemento teórico que dé cuenta de la causalidad entre una condición histórica y la producción de determinado enunciado. Si se señala que el lugar desde el cual se habla está constituido por marcas de clase, de raza, de género, resulta necesario explicar no sólo qué se entiende por burguesía o masculinidad, sino cómo esto mismo constituye un modo de hacer teoría. De hecho, es esto mismo lo que vuelve problemático la atención a un objeto marginal sinmás, no sólo porque la marginalización de un objeto produce una retirada del mismo lugar de la teoría (con la posible omisión de problematizar el mismo estatuto de la lectura), sino porque supone en el fondo un esquema de la representación que divide entre sujeto y objeto.

Todo imperativo es un modo de silenciamiento: una manera de establecer la frontera de lo posible. Un imperativo es un modo de trabajo que se vuelve sentido común: ya no es posible hacer teoría sin explicitar el lugar de enunciación. Como si se pudiera decir que la teoría contemporánea no ha sido sino un ejercicio de radicalización del historicismo como crítica de la universalidad abstracta. Una radicalización en tanto se han multiplicado los métodos para trabajar una diversidad de mediaciones que vuelve cualquier enunciado universal absurdo. Esta frontera de lo posible tiene por lo menos tres rasgos: un supuesto ontológico llamado mediación, una dimensión privilegiada de análisis llamada lenguaje y un método de trabajo llamado crítica. Todo lo cual no es sino una manera de la filosofía trascendental: no existe ninguna cosa discreta -ningún absoluto- puesto que todo acceso a lo real esta mediado (lingüísticamente). La teoría no es sino un modo de trabajo con esa mediación: su posibilidad y su imposibilidad. De allí la aporía: la crítica al textualismo de la alta teoría es, al fin y al cabo, una expansión de la mediación textual. Para decirlo de otro modo, si la crítica de la alta teoría se dirigió a su desatención de las condiciones prácticas o políticas efectivas, a su dedicación a la infinita sutileza de los procedimientos de lectura, cuando la crítica se hizo efectiva al incorporar el afuera (contextual, marginal) no pudo sino considerarlo una mediación textual.

 

2.

Ante este diagnóstico, que recupera en parte la propuesta de Colebrook, me interesa pensar el momento actual de la teoría desde este sintagma: escena postextual de la teoría. Mediante este sintagma busco delimitar ciertos rasgos que permitan constituir una escena común de discusiones. Si bien es posible señalar que el neomaterialismo y el neovitalismo (y en ambos la importante herencia deleuzeana), han abierto la indagación hacia materias, vidas, afectos más allá de lo textual, me interesa analizar la constitución de una escena actual en relación a la idea de mediación textual. En principio sería posible afirmar que el sintagma escena postextual de la teoría supone: una escena como momento que se diferencia de otros, una referencia a la teoría que excede disciplinas estrictas y una delimitación a partir del calificativo postextual. La palabra postextual sería aquella que establece precisamente el lugar de una ruptura. El término postextual se entiende como quiebre con el postestructuralismo como constitución de un campo y un método hegemonizados por la referencia al textualismo (el lenguaje como texto). Para el textualismo, el objeto de análisis privilegiado de la teoría son los procesos de significación en tanto atención a relaciones diferenciales. Como se sabe, el postestructuralismo no es sólo el modo de caracterizar una generación de la filosofía francesa, sino una manera de pensar la recepción anglosajona que fue determinante para el campo de la crítica contemporánea (la French Theory).

La expresión escena postextual de la teoría parece dar cuenta de cierto agotamiento en un modo de producción teórica cuya sofisticación terminó por producir una circularidad clausurada. La búsqueda de un afuera del texto, o si se quiere, la posibilidad de un pensamiento no reducido a la mediación lingüística, parece encontrarse en ciertas ansias de afuera, se llame materia, vida o afectos. (Reinscribiendo la disputa Kant-Hegel: ¿conviene establecer un límite a la teoría, o a los enunciados con sentido, para dar lugar al afuera o conviene expandir la teoría para incorporar todo aquello que resulta excluido? ¿Se abre más hacia el afuera aquel que señala que de eso no se puede hablar o aquel que busca modificar su lengua para darle lugar?). Ahora bien, la preocupación por el afuera, sea de la teoría o sea del textualismo, llámese materias, vidas o afectos, puede conducir a los problemas señalados: una teoría que se expande diluyendo lo anti-teórico al incorporar todo afuera como objeto teórico; una teoría que expande la necesidad de dar cuenta de las mediaciones más allá de lo textual. El postextualismo puede ser, al fin y al cabo, un desarrollo de los imperativos de contextualización y marginalidad.

Por ello me interesa avanzar en otro sentido. Avancemos esta hipótesis: la escena postextual de la teoría se entiende desde una triple ruptura. Primero, una ruptura de corto plazo con el postestructuralismo como lenguaje de la crítica. Segundo, una ruptura de mediano plazo con el giro lingüístico como a priori de la mediación lingüística. Tercero, una ruptura de largo plazo con la modernidad tardía como elaboración de lo trascendental (el a priori de la mediación). Incluso, como intentaré precisar más adelante, supone una discusión con la misma idea de ruptura. De allí el problema inscripto en la misma palabra postextualismo que remite, como ya se ha analizado hasta el cansancio, a un conjunto de palabras construidas con el prefijo “post” que supone a un orden de la temporalidad discutible. Asumo esa contradicción sin más razones que reconocer cierta claridad que aporta al precisar un desplazamiento respecto de lo textual.

Entiendo que existen, por lo menos, dos posibilidades de confrontar con la mediación textual. Dos posibilidades que coinciden en las tres rupturas citadas pero lo hacen de modos diferentes. Existe una posición desarrollada más en el campo de la filosofía donde precisamente el problema es la constitución trascendental del pensamiento, es decir, aquello que Quentin Meillassoux llama correlacionismo o Graham Harman filosofías del acceso: sólo es posible una teoría que dé cuenta de la relación sujeto-objeto (o pensamiento-ser), sin poder dar cuenta de cada uno por separado. En términos negativos: la imposibilidad de la teoría contemporánea se llama “cosa en sí” (el sexo como tal, la teoría como tal, la clase como tal, etc.). Por ello, con múltiples tonalidades, todo el pensamiento contemporáneo es anti-realista: resulta imposible siquiera esbozar la posibilidad de un absoluto, esto es, un enunciado que no se encuentra constituido por ninguna condición o marca (para lo cual resulta de suma utilidad leer la reconstrucción realizada por Lee Braver del anti-realismo de la filosofía continental). O si se quiere, un doble absoluto: un absoluto en el orden del pensamiento (no relativo a ninguna condición de enunciación) y un absoluto en el orden externo (no relativo a su condición de pensable). La ruptura con un pensamiento que sólo trabaja sobre condiciones de posibilidad es también una ruptura con la mediación lingüística y con el textualismo. Afirmar que es posible dar lugar a absolutos en el orden del pensamiento es un enunciado imposible para la filosofía trascendental, para el giro lingüístico y para el postestructuralismo.

Existe otra posición que sitúa el problema en una dimensión diferente: la cuestión no es la mediación sino su reducción a un esquema de la representación. O, dicho en otros términos, el problema de la modernidad tardía no es la constitución de un modo de pensamiento fijado en las condiciones de posibilidad, sino un esquema que reduce la mediación a dicotomía: un proceso de purificación que establece limites claros y distintos entre lo humano y lo no-humano. El problema sería que la mediación es un a priori de la cultura en su acceso a un afuera llamado naturaleza. De hecho, los modos de mediación lingüísticos, históricos, geográficos, lo que sea, siempre son culturales. En este caso, como ha señalado Bruno Latour, pero han desarrollado una serie de pensadores como Isabelle Stengers, Donna Haraway o Eduardo Viveiros de Castro, la pregunta es qué sucede si extendemos esa noción de mediación más allá de lo humano. Incluso buena parte de los neomaterialismos o neovitalismos se inscriben en un modo de la teoría que busca dar cuenta de mediaciones donde los seres humanos no son sino un existente entre otros. Toda una tradición que al radicalizar la noción de mediación hacia otros existentes habilita un desplazamiento de la agencia (o la acción) hacia no-humanos. En este caso, nuevamente, es una crítica a la filosofía trascendental, al giro lingüístico y al postestructuralismo por su referencia irreductible a cierto humanismo. Por ello la necesidad de mostrar, como lo han hecho Philippe Descola o Eduardo Viveiros de Castro, el gran divisor entre naturaleza y cultura como una ontología entre otras.

En un caso la crítica se dirige a la mediación, en el otro caso se dirige al humanismo. En un caso el problema es el correlacionismo, en el otro la constitución moderna. Pero en ambos casos son intentos, búsquedas sin pausa, de cuestionar una herencia que se volvió insoportable. Simplemente porque se convirtió en un sentido común reactivo. Sentido común porque tiene un estatuto hegemónico en los modos de hacer teoría. Reactivo porque es una respuesta automática ante cualquier cuestión. Y se reacciona una y otra vez señalando que un modo de la teoría diferente es imposible o absurdo. ¿Cómo se va a sostener que existe una idea absoluta no condicionada históricamente? ¿Cómo se va a sostener que existen verdades no determinadas por un contexto? ¿Cómo se va a sostener que es posible acceder a cosas en sí no mediadas lingüísticamente? ¿Cómo se va a sostener que un bosque piensa o que las cosas actúan? Lo imposible no es sólo un modo de establecer el límite de lo que puede ser pensado o no, sino que precisamente es una retroalimentación de lo establecido: ya no produce efectos. Si se quiere, es el preciso lugar de la distancia entre teoría y pensamiento: modos de hacer teoría que no piensan nada. Porque ya saben, porque tienen certezas, porque lo obvio no se cuestiona (claro que, la paradoja, es que se convirtió en sentido común el cuestionamiento del sentido común produciendo un proceder doblemente reactivo).

 

3.

Posiblemente se pueda avanzar en una clarificación de estas posiciones si se analiza la relación de una escena postextual con la crítica. Como se sabe, la crítica tiene un doble estatuto como sustantivo o como adjetivo. Este doble estatuto se comprende desde que la crítica constituye el trasfondo que articula el movimiento que va de la filosofía trascendental al postestructuralismo. Como si se pudiera decir, sin más, que de Immanuel Kant a Jacques Derrida la pulsión teórica que define un modo de proceder es la crítica. La palabra crítica, como muestran los estudios de historia intelectual, como modo reciente de configurar la teoría conlleva una politización, es decir, precisamente es posible hablar de una posición teórica porque se define en función de su orientación. Palabras como orientación, posición, apuesta, no se entienden sino desde un modo de hacer teoría que encuentra su legitimidad en aquello que busca producir: no la verdad en sí, sino su confrontación con el poder. En este sentido, la constitución crítica del pensamiento es correlativa a la emergencia de la filosofía trascendental. Están mutuamente constituidas por un campo de sentidos donde la pregunta por la legitimidad establece los límites de lo posible. Por ello la pregunta es evidente: si la escena postextual se entiende como ruptura de largo plazo con la filosofía trascendental: ¿Qué sucede con la crítica? ¿Es posible definir un modo afirmativo del hacer teórico no-crítico? ¿Se puede afirmar algo como que resulta urgente abandonar el pensamiento crítico?

En principio, se podría afirmar que en las dos zonas de la teoría analizadas es por vocación crítica que producen los desplazamientos señalados. Los autores más cercanos al realismo especulativo al fin y al cabo tienen como único punto común su crítica al correlacionismo (se sabe que después de ese punto común existió una diáspora que hoy vuelve casi imposible pensar al realismo especulativo como corriente filosófica). Los autores más cercanos al giro ontológico coinciden en su crítica a la distinción naturaleza-cultura. Aun más, esta vocación no es sólo una ruptura con lo precedente, es también lo que orienta sus posiciones. Precisamente porque entienden que los supuestos del giro lingüístico se han convertido en un sentido común reactivo, en vistas a radicalizar la crítica ir más allá del textualismo. De modo que en términos generales, sea el realismo especulativo, sea el giro ontológico en antropología, sea el neomaterialismo, parecen todavía inscribirse en la era de la crítica en un doble sentido: la construcción de sus posiciones se funda en una ruptura con lo precedente fundada en la crítica de supuestos no cuestionados y todavía necesitan legitimar un modo de hacer teoría en función de su orientación, de su posición, de su apuesta. Parece entonces, que no escapan a la necesidad de definir una teoría por su orientación, lo que se inscribe precisamente en la transformación teórica alojada en la constitución de la filosofía trascendental crítica. En cualquier caso, son formas de la teoría que establecen claramente posiciones, orientadas por apuestas que buscan transformar lo existente.

Sin embargo, esta vocación crítica no puede ser asumida simplemente. ¿Por qué? Por lo señalado previamente: los mismos supuestos de la crítica se entienden desde la filosofía trascendental. En términos generales es posible indicar que la crítica como forma de la teoría procede del siguiente modo: frente a cualquier concepto, categoría o teoría que se asuma como universal y/o natural se procede a mostrar su carácter contingente mediante un ejercicio de contextualización. Al mostrar que aquello que se consideraba dado no lo es, se habilita la posibilidad de transformación. Como se dice hasta el hartazgo, el pensamiento crítico es un ejercicio de desnaturalización. Por ello mismo es un trabajo sobre la mediación textual: dado que lo real es una x inaccesible se pueden discutir las teorías que tienden a naturalizar una única definición del mismo. Ante una afirmación del tipo “el hombre es racional”, la crítica procede a señalar que no existe algo como el hombre o la razón en abstracto sino modos de naturalizar el significado de hombre o razón que pueden ser cuestionados. La condición para cualquier transformación en el orden político o en el orden subjetivo parece ser un procedimiento crítico que muestra el carácter contingente de cualquier significado naturalizado, dado por evidente, asumido como neutral.

Buena parte del pensamiento actual quiere conservar la orientación crítica de la teoría abandonando sus supuestos trascendentales. Sin embargo, la misma posibilidad de la crítica se funda en ello. De hecho, por vocación crítica un autor como Quentin Meillassoux sostiene que frente al fideísmo correlacionista es necesario volver a pensar absolutos como herramienta crítica (el problema son los discursos que relativizan toda verdad como producto de creencias), por vocación crítica un autor como Bruno Latour sostiene que frente al esquema moderno que reduce lo no-humano a mera pasividad hay que producir otra noción de agencia y política (el problema son los discursos modernos que hacen de la naturaleza una pasividad que sirve al desarrollo humano). Aquí estamos ante un problema central, o si se quiere una especie de paradoja: los mismos autores y autoras que señalan que resulta urgente revisar los supuestos de la filosofía trascendental, parecen terminar asumiendo los supuestos que fundan un modo de la teoría como crítica. Así, se cuestiona lo trascendental como filosofía correlacional o se cuestiona la dicotomía naturaleza-cultura, pero parece no revisarse la necesidad de orientar la teoría (como supo señalar ejemplarmente Reinhart Koselleck, ideologización, politización, democratización y temporalización son las marcas que redefinen el proceder teórico en la época de la crítica).

En este marco, parecen existir dos posibilidades. O bien una especie de radicalización de la crítica, crítica de la crítica, que busca extender sus posibilidades revisando alguno de sus supuestos. O bien un abandono de la crítica, puesto que precisamente al cuestionar una filosofía trascendental, ya no sería posible. (En algún sentido, allá a mediados del siglo XX, la diferencia entre Jacques Derrida y Gilles Deleuze puede ser leída en este sentido: radicalización de la crítica negativa hacia otra cosa que crítica (deconstrucción); abandono de la negatividad de la crítica hacia un pensamiento afirmativo). Estos problemas no sólo se evidencian en cómo algunos de los autores y las autoras de la escena postextual buscan romper con lo precedente desde su crítica, sino en cierto desfasaje que se muestra. Posiblemente un indicio central sea el caso de Bruno Latour. Como se sabe, desde sus textos tempranos cuestiona no sólo la constitución moderna sino busca establecer una ruptura con posiciones contemporáneas como las de Martin Heidegger o Jacques Derrida. Ahora bien, para ello, por un lado, muestra cómo la crítica ha perdido potencia la asemejarse estructuralmente a pensamientos conspirativos. Desde este impulso, autores como Laurent de Sutter, Mark Alizart o Tristán García hablan de “postcrítica”. Pero, por otro lado, uno de sus últimos libros lleva como subtítulo precisamente “Cómo orientarse en política”, donde se cuestiona un esquema de orientación que divide entre izquierda y derecha para proponer un esquema que divide entre modernos y terráqueos. Siendo así, no se cuestiona la necesidad de orientación de la acción (y el papel de la teoría en ello), sino las coordenadas existentes. Por una parte parece abrirse hacia el abandono de la crítica, por la otra repite su esquema básico.

El problema con esta doble estrategia de conservación y ruptura es que no se revisa la idea según la cual una teoría adquiere legitimidad en función de su orientación. De hecho, si la afirmación recurrente es aquella según la cual frente a una crítica negativa de lo existente hay que apostar a un pensamiento afirmativo de la invención, se entiende como orientación y transformación, o si se quiere se ordena en función de la vocación ético-política de un pensamiento. Para decirlo de otro modo, en la reiterada afirmación según la cual es necesario ir más allá de la crítica negativa (agotada) hacia un pensamiento de la potencia afirmativa, es posible notar dos cosas: primero, que este pensamiento de la potencia afirmativa en muchos casos, como invención o acontecimiento, parece repetir un modo de la temporalidad como ruptura (o un modernismo de las vanguardias artísticas que definen su política en la ruptura con un estado de cosas existentes), al mismo tiempo que la afirmación no se entiende sino como posición, como una orientación de la teoría.

De hecho, si la crítica surge con la filosofía trascendental es también desde la emergencia de las filosofías de la historia. Filosofías de la historia que suponen un orden de la temporalidad lineal ordenado por el progreso, una búsqueda del sentido de los acontecimientos y un modo de ordenar en función de rupturas con lo precedente (como se sabe el rasgo de lo moderno radica en la ruptura con lo anterior y no en la repetición). Siendo así, la misma ruptura alojada en el postextualismo no deja de ser un gesto modernista. Su valor de verdad surge de la ruptura con lo precedente. De allí el problema señalado con el prefijo “post”. Crítica es también un modo de ordenar el tiempo y el espacio en un doble sentido: es la teoría subordinada a condiciones espaciales y temporales (espacialización y temporalización de la teoría), pero también la posibilidad de darle sentido a coordenadas espacio-temporales desde ciertas escalas. Por ello mismo, la discusión del correlacionismo o de la constitución moderna no pueden ser sino una revisión de las escalas temporales y espaciales (ordenadas por el progreso, ordenadas por lo humano) que desactiva la idea de ruptura con lo precedente. En este mismo sentido, resulta necesario pensar la escena actual de la teoría más allá de cualquier pulsión modernista. Y con ello, avanzar decididamente hacia otra cosa que la crítica.

 

4.

Si la escena postextual de la teoría puede ser definida como cuestionamiento de supuestos ordenados en tres temporalidades diferentes (crítica de la constitución trascendental de la teoría de la modernidad tardía, crítica del giro lingüístico que asume el a priori de la mediación, crítica del postestructuralismo que funda un método desde la noción de texto), se entiende en general como revisión del pensamiento crítico como sentido común reactivo (como supieron ver, en sentidos diversos, autores como Nick Land o Reza Negarestani). La primera alternativa que parece surgir es recuperar una tradición que se afirma en la inmanencia y en lo afirmativo (frente a la negatividad de la crítica). Una tradición que condensa en el nombre de Gilles Deleuze y sus múltiples herencias buena parte de la teoría actual. De hecho, en cierto sentido, reformulando la frase de Jean-Paul Sartre se podría afirmar que Gilles Deleuze es el horizonte irrebasable de nuestro tiempo. Seencuentra como trasfondo de buena parte de los neovitalismos y neomaterialismo, su ontología de la multiplicidad es recuperada por diversos autores del giro ontológico en antropología, etc. Como si se pudiera afirmar que frente a la hegemonía del textualismo de la teoría, surge en contraposición una reivindicación de materias, vidas, afectos que habilitan otra cosa que la crítica.

Sin embargo, esta esquemática no es tan simple. Por un lado, porque resulta necesario una lectura más cuidadosa de Gilles Deleuze donde parece no existir una oposición entre lo trascendental y la inmanencia (con ello la compleja relación que tiene con Kant y el uso de la expresión empirismo trascendental). Por otro lado, porque ciertos autores y autoras contemporáneos, centrales en la escena postextual, confrontan explícitamente con Gilles Deleuze. Es posible señalar, en este marco, que uno de los libros con mayor incidencia en las discusiones teóricas, Después de la finitud de Quentin Meillassoux, busca mostrar en todo su desarrollo cómo los planteos deleuzeanos siguen inscriptos en el correlacionismo de la modernidad tardía. La crítica del correlacionismo es una crítica del pensamiento deleuzeano (posiblemente recuperando los planteos críticos de Alain Badiou, uno de los mentores centrales del realismo o materialismo especulativo). Aun reconociendo la enorme influencia de Gilles Deleuze en buena parte de las discusiones teóricas actuales, la escena postextual de la teoría no se reduce a ello. La cuestión sigue siendo qué formas de la teoría surgen si se piensa la escena actual desde la triple ruptura señalada, puesto que si bien las herencias pueden ser diversas, la pregunta es qué supone transformar las coordenadas de lectura. La cuestión no es leer, o no leer, a un autor o autora, sino qué habilita esto en términos de su inscripción en una escena postextual.

La herida del pensamiento crítico no resulta menor. No sólo porque socava ciertas certezas sobre los modos de hacer teoría, y con ello la estrategias de legitimación que comparten la producción intelectual y la producción académica en ciencias sociales y humanidades (el sostén último que legitima estas prácticas parece encontrarse en fomentar el pensamiento crítico: desnaturalizar sentidos dados para habilitar la transformación de prácticas), sino que pone en cuestión la misma necesidad de una teoría ordenada en función de su orientación. Resulta necesario revisar la misma idea de posición, que delimita formas de la teoría según coordenadas ideológicas. De allí que la pregunta sea: ¿cómo es posible pensar un desplazamiento de la orientación que no suponga una concesión a lo posideológico? Porque, como se sabe, lo posideológico no es sino un argumento que responde de modo preciso a la más clásica de las formulaciones de la ideología: la negación de su lugar de enunciación inscripto en una posición conservadora. Es esto mismo lo que han señalado autores como Timothy Clark o Gabriel Giorgi al señalar que el problema por excelencia de la teoría actual se encuentra en las escalas. Con ello, no se trata de señalar que los impactos del ser humano a escala geológica en el planeta (lo que nombra el antropoceno) cambia las escalas desde las cuales se piensa la acción humana, sino que precisamente entra en cuestión la posibilidad misma de escalas. O, si se quiere, es el a priori de una sensibilidad ordenada por el tiempo y el espacio aquello que hay que revisar.

La escena postextual de la teoría no supone sólo un cambio de escalas, sino la pregunta misma por la posibilidad de escalas. Lo que significa simplemente esto: resulta necesario preguntar por todo aquello que se piensa como “irreductible”. Ahora bien, esto mismo conlleva dos cuestiones: de un lado, como he señalado, analizar hasta qué punto una matriz de pensamiento asociada a la crítica ha definido el horizonte irreductible de las ciencias sociales y las humanidades (por cierto, las definidas por ese mismo vocablo: las ciencias sociales y las humanidades críticas). Esta sería una especie de revisión al interior de los modos de hacer teoría. De otro lado, la pregunta es hacia el estatuto mismo de la teoría. He aquí una paradoja que fue señalada desde el comienzo, la afirmación según la cual no todo es teoría, hay otra cosa como prácticas, políticas, condiciones, que le son externas, fue tan exitosa, que la teoría terminó por incorporarlas (hoy no hay teoría que no comience señalando la importancia de atender a prácticas específicas, que las condiciones políticas singulares no se reducen a teorías abstractas, o que la teoría depende de condiciones externas como el arte ola ciencia). Si eso fue incorporado, parece entonces no existir afuera de la teoría. Incluso la teoría se legitima por esa fascinación por el afuera tematizado como marginalidad (atender a saberes desplazados, a colectivos marginales, a prácticas invisibilizadas parece otorgar legitimidad a priori a una formulación teórica). Como si se pudiera afirmar que la teoría es todo (ya no hay afuera) y es nada (ya no tiene nada específico al incorporar todo afuera).

Nuevamente ante esto parecen oponerse las corrientes señaladas más arriba. Desde el giro ontológico se radicaliza la teoría al afirmarse como ontología pero desde que se abre radicalmente hacia múltiples afueras (las ontologías alternativas alojadas en el concepto de cosmopolítica). Desde el realismo especulativo parece existir un elogio de la teoría sin más, incluso de la filosofía, como un ejercicio de abstracción que no requiere apelar a nada externo para encontrar legitimidad (una especie de reivindicación de la metafísica pura). Y de nuevo la tentación de pensar esto según la métrica de las posiciones definidas según ciertas coordenadas. Y así volvemos al punto de partida sobre qué puede significar hacer teoría en la actualidad, o mejor, cómo es posible pensar la escena de la teoría actual. Allí cuando precisamente la misma palabra teoría parece ser, a la vez, devaluada e hiperbólica. No será ocasión aquí de resolver nada. Simplemente he buscado señalar esto: atender, prestar atención, a ciertos desplazamientos de la escena teórica actual. Prestar atención significa no sólo leer, sino rastrear el modo en que una escena se constituye desde las remisiones comunes que dan lugar a un campo de discusiones. Prestar atención significa analizar cómo eso requiere una revisión de un conjunto de certezas aprehendidas (cuando es necesario incluso cuestionar un modo de la teoría como revisión de certezas).

En un proyecto extraordinario titulado “Feral Atlas”, Anna L. Tsing, Jennifer Deger, Alder Keleman Saxena y Feifei Zhou señalan que antes que una cartografía (un concepto usado, entre otros, por autores como Félix Guattari o Fredric Jameson), es necesario un atlas. Escriben que un atlas es más que una colección de mapas, es un compendio de puntos de vista (compendium of vantage points) que nos enseñan a mirar un paisaje. Quizás este texto buscó simplemente eso, dar lugar a un compendio de puntos de vista que permiten mirar el paisaje de la teoría contemporánea. Paisajes teóricos. O la teoría como paisaje. Y abrir entonces hacia un atlas de paisajes desconocidos.