Hacia una teoría política para el Antropoceno
Emmanuel Biset
Estado de situación
El texto “Tres Catástrofes” de Étienne Balibar sostiene, por lo menos, tres cosas. Primero, que el presente puede ser pensado bajo la categoría de catástrofe, no en su sentido negativo, sino como gran transformación que invierte el orden de causas y efectos. Segundo, que existen tres catástrofes contemporáneas: la guerra permanente, el cambio climático y la revolución digital. La gran dificultad es pensar una estructura de intersección entre las tres sin producir falsas analogías. Tercero, que lo que se juega en esta intersección es un problema específicamente político. Aún más, está en juego, sostiene Balibar, la posibilidad misma de eso que llamamos política que, en una leve herencia hegeliana, se entiende como la conjunción entre colectividad e historicidad. En la conjunción de catástrofes que vivimos está en cuestión precisamente la posibilidad de una agencia colectiva humana.
Me interesa traducir la perspectiva de Balibar en estos términos. Primero, la conjunción de las catástrofes puede ser nombrada, en aras de simplicidad, Antropoceno. Segundo, que nuestro momento exige pensar una estructura de intersección que conjugue el carácter planetario de las catástrofes y las formas diferenciales en las que se producen. Esta estructura de intersección exige un nuevo pensamiento de la política que aquí esbozamos bajo la figura de la fricción de placas tectónicas. Tercero, que este esquema de intersección requiere, al mismo tiempo, un nuevo esquema de orientación política. Para que esto sea posible, no solo es necesario estar dispuesto a revisar las certezas conceptuales o ideologías que cada uno asocia al concepto de política, sino asumir de modo radical, según indica Balibar, que quizás algo como la política, sea lo que sea, ya no es o será posible. Sin nostalgia, sin autoindulgencia, hay que asumir esta pregunta de modo radical. Puesto que, en última instancia, las cosas de este mundo son, por definición, perecederas, y la política no puede escapar de ello. La pregunta es si algo como la política tiene o puede tener sentido en el Antropoceno. Y, más aún, si esta pregunta tiene sentido.
La doble trampa
Para poder avanzar en esta indagación, estimo necesario delimitar algunos automatismos que funcionan como seudo-respuestas a la indagación. Volviendo a un esquema clásico, diría que estas trampas son temporales y espaciales. En ambos casos, la dificultad del presente no es tanto que habitemos un nuevo tiempo o un nuevo espacio, sino que el estatuto del tiempo y el espacio como condiciones debe ser revisado. Si Kant aparece en cierta zona de la teoría contemporánea como una herencia a abandonar, expresado en la frase “nuestro siglo va dejando de ser kantiano”, escrita por Danowski y Viveiros de Castro, pero retomada sobre todo por Marco Antonio Valentim, es porque su nombre condensa una ontología que puede ser interpretada o bien como división clara y distinta entre naturaleza y cultura, o bien como reducción de lo pensable a la correlación sujeto- objeto.
Respecto del tiempo. Atravesamos un tiempo que, en cierta medida, lleva al extremo una tendencia que emerge hacia finales de la Ilustración: decretar el final de la modernidad. Esto no solo supone que existió algo llamado modernidad, sino que sería posible otorgarle alguna unidad con características específicas. Antropoceno parece inscribirse en una larga cadena de conceptos que presumen decretar este fin: nihilismo, posmodernidad, etc. En cualquier caso, no se trata solo de la posibilidad de delimitar algo llamado modernidad, sino del sometimiento del pensamiento a su historicidad como condición. Esto supone un cierto orden de la historia, consagrado por la secularización de la escatología producida por las filosofías de la historia, y un privilegio de la idea de “ruptura” o “límite” (una época solo se puede definir si tiene un comienzo y un final). De modo que el nombre Antropoceno conlleva una paradoja: al mismo tiempo que consagra una filosofía de la historia que ordena el mundo por etapas y delimita rupturas, exige revisar el privilegio de la historia como meta-teoría (o el pensamiento sometido a la temporalidad). Dicho en otros términos, Antropoceno no puede ser el nombre de una nueva época histórica, sino el sometimiento a discusión de la historicidad como forma de la teoría.
Respecto del espacio. En buena medida puede ser entendido como un sucedáneo irreductible de la historicidad como orden del pensamiento, en tanto se sustenta en el concepto de condición. Luego de la historicidad de las formas de pensamiento, avanzará su localización geográfica impulsada, ante todo, por los pensamientos contra el colonialismo (que siguen teniendo una potencia irreductible). El problema es cómo los imaginarios del espacio, el modo en que lo figuremos —sea como Latinoamérica, sea bajo el nombre de un Estado-nación, sea como localización del subalterno— terminan por constituir un modo de hacer teoría o de pensar. El tan recurrente “sur global” en la teoría contemporánea no es sino el último nombre de este mandato de situacionalidad. Sea con la historia o con la geografía, se busca establecer la precariedad del lugar de enunciación, delimitando sus condiciones de producción. De allí que Antropoceno no sea el nombre de una nueva geografía, sino el sometimiento a discusión de la espacialidad como localización de la teoría.
Combinando ambas cuestiones, es posible indicar que Antropoceno no es ni un nuevo tiempo ni un nuevo espacio; tampoco se trata de reemplazar una condición por otra, como si se pudiera decir: “Debemos pasar del giro historicista al giro espacial”. Por el contrario, está en juego el sometimiento de lo pensable a condiciones, tal como ha sostenido Tristán García. En otros términos, responder a la pregunta planteada al comienzo desde una frase como “nuestra tarea es pensar el Antropoceno desde el sur global” deriva lo que es posible afirmar de una localización geográfica o histórica. Antropoceno es un corte transversal a los modos de pensar el tiempo y el espacio, no porque reemplacemos un modo por otro, sino porque el mismo ordenamiento del mundo desde el tiempo y el espacio como formas irreductibles está en discusión. Antropoceno no es el nombre de una nueva época histórica, tampoco de una nueva geografía, sino de un sin tiempo ni espacio.
Figura de pensamiento
La dificultad, en principio, es doble. Por un lado, el desafío parece ser cómo dar cuenta de un esquema de intersección para pensar las catástrofes contemporáneas; esto es, identificar los rasgos que permiten construir una gramática política y coordenadas de orientación para el tiempo presente. Por otro lado, ya no una nueva gramática, sino indagar si algo como la política sigue siendo posible en el Antropoceno. En el primer caso, el desafío se ubica del lado del sujeto; hace falta un nuevo esquema de comprensión y orientación frente a lo que sucede. En el segundo caso, el desafío se ubica del lado del objeto; la cosa misma llamada política parece estar en riesgo.
Para no responder desde un apriorismo que postule un nuevo sentido de política y encuentre indicios que corroboren una teoría, es necesario indagar en la intersección entre teorías y prácticas políticas existentes qué se está produciendo. Como siempre, la cuestión central a identificar es una instancia indecidible entre teoría y mundo, esto es, evitar suponer que el objeto habla por sí mismo o que la teoría es una anteojera que delimita un mundo. Precisamente esto es lo que nombra una indagación ontológica: la partición que ordena y hace posible un mundo. Mi punto de partida, tomando en conjunto a Anna Tsing y Benjamin Bratton, es que esa partición puede ser pensada en la actualidad como estratigrafía. ¿Qué significa esto? Que necesitamos un atlas vertical que pueda dar cuenta de las múltiples capas que componen cada mundo específico. El Antropoceno es un fenómeno fractal compuesto de múltiples paisajes, cada uno de los cuales se compone de diferentes estratos. Stack en los términos de Bratton, piling para Anna Tsing.
Sin embargo, si una figura como la estratigrafía ayuda a pensar las múltiples capas que componen un fenómeno, puede conllevar cierta figura estática. Ante esta posibilidad, es necesario pensar, en una tradición que va de Alexander Bogdanov a McKenzie Wark, en términos de una tectónica. Esto permite otorgarle una dinámica específica a las capas que componen cada fenómeno. No solo cada paisaje del Antropoceno se compone de diferentes capas, sino que las mismas están en movimiento, en una dinámica que genera siempre fricciones. En la tradición que va de Bogdanov a Wark, esto implica leer el Antropoceno desde el problema de la entropía; si lo que existe tiende al caos, existen actividades dinámicas que niegan ese caos final. Actividad y resistencia, organización y desorganización; cada paisaje del mundo está compuesto por una dinámica de placas en fricción.
Si, como sostiene una extensa tradición, el problema heredado no es solo cómo se configuró la división cultura-naturaleza en Occidente, sino que exista un solo gran divisor; es necesario pasar a un esquema de diferencias en plural. No se trata de redefinir la oposición naturaleza-cultura, ni siquiera de alojar a los no humanos en la política o el pensamiento, sino de hacer estallar las distinciones generales que hacen de todo mundo una partición entre dos tipos de existentes. Si hay diferencia, ya no hay humanos ni no humanos, ni naturaleza ni cultura. Cada uno de estos singulares universales pierde sentido si se piensa en una tectónica estratigráfica de múltiples capas en movimiento.
Interfaz de cognición sensible
La figura que permite pensar la estructura de intersección entre cambio climático, revolución digital y guerra normalizada es la composición de una estratigrafía que registra diferentes capas y una tectónica que da cuenta de la dinámica de las mismas. Recurrir a estas figuras resulta central, puesto que permiten entender cada paisaje como una acumulación de capas superpuestas. Dicho de otro modo, la estratigrafía es una figura del espacio y la tectónica una figura del tiempo, que permiten entender el Antropoceno como una composición de múltiples fenómenos que es necesario pensar en su singularidad. Entre los paisajes que componen el Antropoceno podemos identificar el monocultivo de la soja, la extracción de tierras raras, la explotación de combustibles fósiles, los data centers globales, la infraestructura tecnológica, la invasión de especies vegetales exógenas, la extinción de una especie, etc. En cada uno de estos casos es necesario entender que se conjugan, al mismo tiempo, una tecnología específica y un ambiente natural.
La multiplicidad de paisajes produce una figura transversal que corta imaginarios habituales del espacio o el tiempo circunscriptos por divisiones políticas como el Estado- nación o los continentes. Relatamos la historia del país o la conformación de sus fronteras, la historia del capitalismo o su implantación en diferentes geografías, la historia del colonialismo y sus formas espaciales. Desde las figuras propuestas, un paisaje condensa un conjunto de historias y geografías que, al mismo tiempo que son planetarias, circunscriben tiempos y espacios singulares. De modo que el postulado central es el siguiente: al mismo tiempo que el Antropoceno muestra un conjunto de procesos planetarios, siempre es necesario pensar en la pluralidad de paisajes existentes en este planeta llamado Tierra. De modo que resta responder a la pregunta sobre cómo se configura un paisaje.
Cada paisaje tiene una lógica que surge del entramado entre interfaz de sensores y ensamblajes cognitivos. De un lado, recuperando los trabajos de Mark Hansen y Jennifer Gabrys, es posible sostener que un desplazamiento fundamental del cual es necesario dar cuenta es el desfasaje entre percepción humana y sensibilidad mundana. Si estamos habituados a pensar en cómo percibimos el mundo, o cómo se le presenta el objeto al sujeto, en la actualidad la sensibilidad está distribuida en un conjunto de sensores que producen información no necesariamente para el ser humano: sensores de temperatura, sensores de movimiento, sensores de calidad del aire, etc. Estos sensores, al mismo tiempo, producen datos a gran escala y configuran el mundo con intervenciones a una escala microtemporal que excede la percepción humana. Un paisaje no es un conjunto de sentidos para el ser humano, sino aquello que produce la interfaz de sensores no humanos. La sensibilidad está distribuida.
De otro lado, el procesamiento de los datos y la intervención a escalas microtemporales surgen de lo que autoras como Katherine Hayles o Luciana Parisi denominan cognición no consciente. Si el procesamiento de los datos producidos por la sensibilidad mundana no se da en la cognición consciente, es porque tanto los dispositivos tecnológicos como los seres vivos procesan información y toman decisiones en función de ello. De allí que sea posible pensar en términos de ensamblajes cognitivos como la composición de cognición consciente humana y cognición no consciente. Se sabe que, en la actualidad, el procesamiento de información a gran escala es realizado por formas automatizadas de cálculo que, solo mediante formas de traducción, pueden ser analizadas por el ser humano. La identificación de patrones, la correlación de variables y la toma de decisiones en función de ello no implican reducir la cognición no consciente a formas de respuestas automáticas. Por el contrario, los ensamblajes cognitivos, al procesar y decidir, conllevan una contingencia irreductible.
Un paisaje es la composición entre interfaz de sensores y ensamblajes cognitivos. Sea en la sensibilidad, sea en la cognición, lo fundamental es que cada paisaje nunca se reduce a lo que entiende o hace el ser humano. Hay algo ahí afuera. Ahora bien, si cada paisaje es la conjunción de sensibilidad y cognición, en ambos casos distribuidas por fuera de lo humano, ambiente y computación son conceptos que se copertenecen. La computación es ambiental y el ambiente es computacional, en tanto un ambiente es un conjunto de datos producidos por sensores que son analizados, interpretados, esto es, computados. De allí que no exista un mundo natural por un lado y un mundo tecnológico por el otro, sino en cada paisaje un entramado de cognición y sensibilidad que produce una computación ambiental.
Fricción de paisajes
La dificultad política del presente se ubica en el desfasaje entre prácticas e instituciones respecto de los lugares que están configurando el mundo actual. Como si pudiéramos decir que usamos un conjunto de conceptos políticos y desarrollamos un conjunto de prácticas políticas para un mundo que ya no existe. El territorio mismo de la política cambió de modo radical. Los procesos que le dan forma al mundo actual surgen de un conjunto de infraestructuras salvajes, a decir de Anna Tsing, y de un inconsciente tecnológico, a decir de Nigel Thrift. Se trata de procesos desarrollados a escala no humana, a pesar de ser producidos en muchos casos por el ser humano, que escapan del control o la planificación. En este marco, la tarea es doble: de un lado, generar un trabajo de forzamiento sobre el vocabulario político existente para abrirse a dinámicas que lo exceden; de otro lado, indagar qué orientaciones políticas es posible afirmar allí.
Respecto de lo primero, la dificultad parece encontrar dos tipos de temporalidad. En una temporalidad de mediano plano, es posible señalar, como se viene insistiendo hace ya mucho tiempo, que la articulación entre una forma de ciencia y una forma política en vistas a la paz ya no funciona. Si siempre el vínculo entre ciencia moderna y contrato social —que tiene en Hobbes su referencia principal— fue objeto de críticas (por ser una concepción política que no se daba en la práctica), lo cierto es que construyó el fundamento que le otorgó legitimidad al Estado. Aún más, al identificar como corazón de la Modernidad la relación conflictiva entre formas de vida inconmensurables, postuló un modo posible de resolver su convivencia. Sin Dios u orden del mundo, artificialmente construimos un orden formal que garantice una mínima paz. En una temporalidad de largo plazo, es posible mostrar cómo la política se construyó siempre desde una doble exclusión: de aquellos seres humanos que no forman parte de la polis, pero también de aquellas cosas que no pueden, por definición, ser parte, desde existentes vivos a entidades artificiales. El vínculo entre humanidad y política parece irreductible.
El mundo contemporáneo nos enfrenta a un conjunto de procesos donde el mundo es configurado por entramados en los que la acción del ser humano solo tiene sentido en su articulación con otros existentes. El ser humano, en su proyecto colonizador, trajo especies exóticas que salieron de control y reconfiguraron la naturaleza americana; el ser humano crea algoritmos que luego exceden su capacidad de cálculo y control, produciendo decisiones autónomas. Se podrían multiplicar las referencias, pero, en cualquier caso, sin postular una definición a priori, esto es, recuperando los lenguajes políticos existentes, es necesario discutir precisamente las infraestructuras salvajes y los inconscientes tecnológicos del mundo actual. Ahora bien, si la doble herencia que le daba definición a la política —el humanismo clásico y el formalismo moderno— está en discusión, es porque se hace evidente que la política contemporánea pasa por conflictos de mundos que ya no pueden ser regulados.
En un amplio conjunto de perspectivas, desde Bruno Latour a Étienne Balibar, desde Maurizio Lazzarato a Deborah Danowski, de William Davies a McKenzie Wark, se ha señalado que estamos en una “guerra”. Si bien una extensa tradición sostiene que existe una homología estructural entre guerra y política, en este caso se refiere a la imposibilidad de un árbitro externo que regule el conflicto entre mundos inconmensurables (sea una naturaleza unívoca cuyo acceso garantizaba la ciencia moderna, sea un contrato social artificial como garantía del pluralismo). La guerra es objetiva —ya no hay mundo— y subjetiva —ya no hay conocimiento certero al respecto. Guerra es no solo una multiplicidad de formas de hacer mundo, sino que algunas de ellas hacen imposibles otras. El ejemplo más evidente es que una forma de vida sostenida en el capitalismo fósil hace imposible la existencia futura de gran parte de la vida del planeta.
Si la configuración del mundo se da en la conjunción de estratigrafía y tectónica, el concepto para pensar esta guerra de mundos es el de fricción. Tal como aparece en ciertos textos de Anna Tsing, refiere en principio a un modo específico de pensar la relación entre lo universal y lo particular. En principio, ella la formula para dar cuenta de cómo la globalización no es un proceso homogéneo, sino que entra en contacto con diversas heterogeneidades que en su encuentro producen creatividad y conflicto. Fricción da cuenta de cómo el encuentro entre mundos heterogéneos produce transformación, resistencia, desigualdad. Contra la idea de flujo, da cuenta de los roces y choques entre placas tectónicas. De modo que amplía el concepto de conflicto o antagonismo hacia otros actantes. Hay una fricción, por ejemplo, entre especies exóticas y nativas que van reconfigurando paisajes. Hay fricción entre una tecnología y otra, o entre desarrollos de la misma tecnología, que reconfiguran paisajes. El mundo actual surge de procesos complejos entre una especie vegetal que destruye un bosque nativo, una disputa entre la IA y los buscadores, un hongo que en las plantaciones de monocultivo destruye la producción, o la construcción de data centers en zonas del mundo.
La fricción tiene un carácter doble. Por un lado, existe la fricción temporal entre dos maneras de configurar el mundo, en los términos de Latour, entre un mundo moderno y un mundo terrestre. Si bien nunca el entramado entre las dinámicas del capital, los desarrollos tecnológicos y la política estatal fue unívoco, su pulsión de unidad produce una fricción de exterminio frente a otros mundos posibles. Por otro lado, no existe un único mundo terrestre; si la modernidad nunca fue unívoca, tampoco lo son los múltiples mundos que confrontan con ella. La multiplicidad terrestre es también un modo de fricción entre los diferentes mundos que emergen. Declinar la diferencia como fricción es indicar que la multiplicidad no es nunca simple composición de elementos heterogéneos que se potencian, sino negación entre maneras de hacer mundo. Política en el presente nombra el conjunto de fricciones que constituye cada paisaje.
Bifurcación de lo común
Si la izquierda encontró en la tradición crítica su forma de hacer teoría, en la actualidad el desafío es reinventar esa tradición abandonando la crítica como juicio, pero acentuando que la política siempre es conflicto y futuro, o mejor, fricciones que abran a los posibles. Si existe una retórica de raigambre liberal que parece extendida en los debates contemporáneos sobre una política que piense el mundo actual desde términos como pluralismo, diplomacia o representación, es necesario acentuar la fricción que, más que componer, define la política como confrontación irreductible entre mundos, o mejor, entre paisajes que atraviesan cada mundo. Si la fricción es un encuentro entre heterogéneos que producen algo nuevo, es porque colisionan entre sí. De la multiplicidad de mundos es necesario ir hacia la fricción de paisajes.
En este marco, la naturaleza de la fricción posibilita una doble estrategia. Frente a la homogeneización, esto es, a la identificación de una única trayectoria posible en la configuración de paisajes, activar en cada caso la bifurcación. La retórica moderna del desarrollo, donde una tecnología hace de la naturaleza un recurso para el crecimiento de las sociedades humanas, se estructura como posibilidad única. Ante cualquier afirmación de única solución, única trayectoria o único desarrollo, trabajar sobre alternativas concretas de bifurcación: producir la bifurcación. Frente a la excepcionalidad que dirige el sentido último que orienta cualquier política al desarrollo humano, es necesario desplazar el eje y evidenciar que otros existentes son afectados. Ponerlos en situación de igualdad al analizar la reconfiguración de un paisaje.
Esto mismo permite señalar que hay fricción porque la configuración de un paisaje, al mismo tiempo que potencia una vida, imposibilita otras. Si cierta política —la que nos interesa— ha pensado cómo se han excluido o subordinado colectivos humanos, volviendo imposible su vida, desde el proletariado a las mujeres, el gran desafío contemporáneo es confrontar el creciente proceso de homogeneización que, al mismo tiempo que radicaliza la exclusión y subordinación, va destruyendo mundos posibles. Estos mundos no son solo los de comunidades indígenas a lo largo del planeta que son condenadas a la desaparición, sino una reducción atroz de los paisajes que posibilitan vidas no vinculadas al desarrollo de sociedades humanas. Otras formas de vida, otras tecnologías, otros seres humanos son condenados a la inexistencia. Lo que no se adapta a esta lógica homogénea es condenado a la extinción; es decir, las naturalezas o las tecnologías no solo son un recurso natural para el desarrollo, sino enemigos a exterminar.
La homogeneización del mundo, es necesario acentuarlo una y otra vez, es siempre producto de una lógica de la apropiación: la propiedad privada que dispone de lo común para beneficios particulares. La explotación de la naturaleza, la extracción de materias primas, las trayectorias unívocas de la tecnología siempre son formas de negación del carácter común del planeta. Si hay siempre paisajes en fricción, no se trata de postular un común homogéneo ni de ir hacia una comunidad infundada, sino de algo más simple: una negación de la apropiación. Si la lógica de la propiedad privada en el capitalismo es su forma por excelencia, esto refiere a una dimensión anterior: disponer del mundo para un solo existente. La posibilidad del ser humano de disponer del mundo para su beneficio es casi la raíz misma de la hominización. La pregunta, entonces, es si podemos ser otra cosa que estos seres humanos que somos.
Política de los posibles
A nadie escapa la dificultad política actual: existe un abismo entre las elaboraciones conceptuales y la práctica política. Al mismo tiempo que existe una expansión enorme de textos sobre Antropoceno, tecnopolítica y cosmopolítica —muchas veces producto de la misma aceleración de la academia contemporánea—, las formas políticas de la derecha varían entre un globalismo bienpensante que impulsa el desarrollo sostenible en organismos internacionales y un libertarianismo que impulsa negacionismo climático y tecnologías concentradas. La izquierda parece impotente para despertar afectos políticos de largo alcance, sumida entre una nostálgica retórica de la resistencia y una defensa de experiencias locales alternativas. El diagnóstico de la crisis de la izquierda no es nuevo y posiblemente sea consustancial a su definición. Siempre estuvo en crisis porque su modo de ser es la crisis.
La paradoja ante la que nos ubicamos puede ser identificada con claridad. El vocabulario de la tradición heredera del pensamiento crítico parece crecientemente alejado de la esfera pública, incapaz de movilizar afectos o construcciones políticas, produciendo entre incomprensión e indiferencia. La lejanía entre teoría y práctica política tampoco es algo nuevo. Una vieja tentación para responder a esta dificultad es tratar de adaptar la política a enunciados teóricos, corregir o ilustrar el mundo, acercar la academia al pueblo, etc. Vivimos con la sensación de una crisis radical que a nadie parece importarle mucho. He ahí la disonancia cognitiva de la crítica contemporánea. Al mismo tiempo, la misma definición de izquierda —sus supuestos últimos— fue configurada hacia finales de la modernidad en un mundo que no estamos seguros de seguir habitando. Para los más resistentes, izquierda seguirá siendo una posición con sentido mientras creamos que “capitalismo” es el mejor nombre del mundo; para otros, si la constitución moderna entró en crisis, no hay demasiadas razones para sostener posiciones que solo tienen sentido allí. Si la izquierda siempre estuvo atenta a las transformaciones históricas del mundo, parece menos dispuesta a pensar su propia caducidad.
Política, izquierda: al final son palabras. Siempre es necesario evitar el fetichismo alrededor de un nombre. Habitamos crecientemente en un mundo transformado por actividades del ser humano a gran escala, pero que escapan a un debate amplio y a la toma de decisiones. La política parece ser el lugar de una identificación afectiva de confirmación de sentidos alejada de los lugares donde se está configurando el mundo contemporáneo. En esta identificación, la última década ha sido mucho más efectiva en la constitución de un nosotros alrededor de afectos de destrucción: una derecha radical que vehiculiza el resentimiento frente a la distancia entre un mundo de absoluta posibilidad y formas de vida empobrecidas. Se conforma el deseo al mismo tiempo que se muestra su imposibilidad de concreción. La derecha radical ha constituido un nosotros que anuda esa pulsión de destrucción (o crueldad sin contención) con negacionismo climático y concentración tecnológica. Frente a ello, hay por ahora vacilación sin certeza, porque volver a postular un nosotros implica restituir políticas de la identidad, porque un programa excluye mundos posibles, porque no parece haber imaginario de izquierda a la altura de la época.
El malestar de quienes trabajamos en la academia sobre aspectos teóricos y políticos en torno al Antropoceno surge entonces del abismo entre cientos de publicaciones, becas en diferentes lugares, escuelas de verano o congresos académicos sobre Antropoceno, posthumanismo, materialismos contemporáneos, etc., pero cuya mayor esperanza se ubica en declaraciones de organismos internacionales para que no cambie nada. Por ello, la única alternativa es generar, al mismo tiempo, una confrontación con este mundo en el que caben pocos mundos desde imaginarios que convoquen afectos afirmativos. Si el problema está en la distancia entre lo posible absoluto (el lujo desmesurado de formas de vida o los bienes suntuosos a la vista) y lo escasamente realizable, solo queda destituir ese abismo desde formas de vida deseables. Mostrar, al mismo tiempo, que es posible una relación generosa con lo existente (frente a la destrucción o la crueldad) y abrir múltiples formas de vida posibles no reconducidas a una sola lógica.
Hacer lo necesario para que la vida sea posible, para que la vida en su diversidad sea posible. En su generalidad, este enunciado marca una tarea enorme. Porque muestra no solo cómo una forma de vida es la negación de todas las otras —de otras formas de vida no subsumidas en un sentido definido por la acumulación de bienes, de otras vidas más allá del ser humano que no pueden ser explotadas para el crecimiento—, sino que hacer posible una vida, cada vida, es una tarea difícil. Porque no solo exige garantizar las mismas condiciones de una vida, sino una apertura a múltiples posibles. Una política de los posibles en la fricción de paisajes: sin reducir el conflicto, la confrontación, un lento trabajo generoso frente a lo que existe. No se trata de esperanza, no se trata de futuro indeterminado, es una tarea menor: no la posibilidad, los posibles. Este enunciado frágil —los posibles— como política.
Coda
En su teoría sobre el Antropoceno, McKenzie Wark afirma: “El pensamiento crítico de principios del siglo XXI expresa el deseo de otra vida de dos maneras principales. Una es el resurgimiento de una especie de subjetividad revolucionaria, un sublime leninista psicoanalítico. La otra es una especie de absoluto especulativo, una teoría purificada de cualquier dimensión fenomenológica meramente humana y liberada en un cosmos hipercaótico o vitalista. La primera radicaliza la categoría del sujeto; la segunda absolutiza la categoría del objeto. Lo que tiende a quedar evacuado en ambos casos es la parte intermedia, el medio entre el objeto y el sujeto”. En un texto dedicado al realismo especulativo, Steven Shapiro identificó la confrontación en su seno como la oposición entre eliminativismo y animismo. La radicalización del sujeto estaría dada por esa tendencia tan expandida que, frente a la identificación de un problema denominado “excepcionalismo humano”, sostiene que la tarea es mostrar que al afuera del sujeto se le pueden extender sus atributos: desde redes actantes a pensamiento vegetal a agenciamientos materiales. La radicalización del objeto estaría dada por una tendencia que identifica el problema en la reducción de la totalidad de lo que existe a una relación con el ser humano, por lo que restituir al ser humano a un dominio restringido mostraría que hay un mundo de objetos no correlacionados con el sujeto. Ni política del sujeto expandida, ni política de los objetos autónomos: política del medio, de la medialidad, de la mediación.
He ahí una indicación teórica, pero también política. Puesto que más que redistribuir o restringir la agencia, se trata de indagar qué medios construyen un paisaje u otro. En la fricción, que no deja de ser confrontación, colisión, lucha, trabajar sobre medios que configuran un paisaje y no otro. Sabiendo que un paisaje nunca se compone de modo intencional, voluntario o plenamente controlado, se disponen ciertos medios para configurar una forma que se va generando en interacciones no controladas.