Espectros de Kant
Pedro Sosa
I.
¿Qué es esto? ¿Qué está pasando? Cada época nos confronta con la pregunta por su singularidad. Con Kant, como muestra Foucault en su lectura, se inauguró una nueva posibilidad para la filosofía: el propio tiempo, el presente, se habilita como objeto de interrogación filosófica. Foucault localiza allí, en paralelo a la indagación sobre los límites y posibilidades del conocimiento, un cauce específico de la herencia crítica kantiana. “¿Qué es la Ilustración?” fue la primera formulación de la pregunta filosófica por el presente.
Ahora bien, la pregunta por esta época es la pregunta por nuestra época, la de nosotros: esto es, la de una generación determinada, una comunidad de contemporáneos. Y aquí aparece cierta circularidad: para definir un nosotros de contemporáneos es preciso contar con la definición del propio tiempo, que es justamente el objeto en cuestión.
¿Quiénes somos, entonces, el nosotros de nuestro tiempo y cuál es el tiempo de ese nosotros? Esta época, ¿es acaso nuestra? La crisis climática viene a poner esa idea en cuestión. Si la naturaleza, en el marco del pensamiento moderno, se pensó como telón de fondo de la historia y la cultura humanas, nuestra coyuntura nos confronta con el colapso de esa distinción. “Antropoceno”, paradójicamente, es un nombre posible para designar esta época en la que la humanidad se ha constituido como un agente geológico a la vez que el planeta como tal se revela como sujeto político. Preguntarnos por este presente que nos toca parece ser preguntarnos por un tiempo que ya no es el nuestro.
Un tiempo que ya no es nuestro: esta formulación habla de un mundo que, como dicen Danowski y Viveiros de Castro, “está dejando de ser kantiano”. Una época en la que la temporalidad misma no se puede pensar como correlativa a la humanidad. El tiempo aparece entonces como una dimensión que excede al sujeto. Las (ya no tan) recientes propuestas de Quentin Meillassoux y Ray Brassier, agrupables bajo el rótulo de realismo especulativo, se han orientado a dar cuenta del carácter no humano, no relativo del tiempo, ya bajo la forma de un hiper-Caos absolutamente contingente, ya a partir de la extinción humana como factum. El correlacionismo –la idea de una realidad definida a partir de mediaciones humanas– se revela improcedente y peligrosamente inadecuado.
En este sentido, la pregunta por este tiempo, kantiana en su principio, se vuelve, hoy paradójicamente, contra Kant. La herencia, como casi siempre, implica infidelidad: ser fiel a Kant en tanto nombre de la crítica del presente implica pensar más allá de Kant, por fuera de sus límites, y en efecto, justamente, exceder la idea de límite como clave de la relación entre pensamiento y ser. Tal como nos pasa con Marx, Kant vuelve, pero espectralmente: es decir, como legado que no se puede asumir sin transformarlo radicalmente. El espectro, entonces, es aquello de Kant que sigue volviendo: por lo pronto, la pregunta por este tiempo, vuelta contra algunos de los propios supuestos de su formulación.
II.
Entonces, ¿cómo pensar este tiempo? ¿Con qué términos describirlo, exponerlo, dar cuenta de su singularidad? La pregunta parece inabordable. Se nos va de las manos.
Se habla de una batalla cultural. Es cierto que nos ha sido declarada. Planteada en términos de una cruzada contra un sentido común establecido o un conjunto de creencias erigidas en dogma académico y funcionales a la reproducción de las posiciones de poder de un establishment institucional, intelectual, comunicacional y político, sus abanderados buscan reposicionar en el campo cultural contemporáneo un discurso conservador desembozado. “Catedral” es el nombre que Curtis Yarvin y Nick Land utilizan para designar a ese complejo ideológico, que incluye estudios culturales, feminismo, teoría queer, ambientalismo y teorías decoloniales, políticas de la identidad en general, y una lista de perspectivas teóricas y movimientos culturales que puede extenderse y cuya unidad es problemática, pero que son forzosamente agrupados bajo la categoría de marxismo cultural o progresismo woke. No es necesario acá exponer las razones por las cuales esta reacción conservadora, si por un lado desnuda en alguna medida cierta hipocresía moral propia de sectores bienpensantes, de la cual habrá que hacerse cargo en la medida correspondiente, por otro lado se trata de la expresión más brutal de la ideología dominante, solidaria de la avanzada política mundial de la extrema derecha.
Planteadas las cosas en esos términos, quizá sea conveniente sustraerse de la batalla, no aceptar la invitación o intervenir sin consentir a los términos en que se propone: hay una batalla, pero es otra. Danowski y Viveiros afirman que se trata, en todo caso, de una guerra de mundos. Ya no una disputa meramente ideológica entre humanos, librada en la arena cultural, sino una lucha en un plano ontológico, donde lo que se pone en juego son los términos mismos de la pelea y el objeto en cuestión. Lo que volvería al enfrentamiento que opone, en los términos de Latour, a humanos y terrícolas, una guerra de mundos, es la imposibilidad de una base común, de un mundo compartido sobre el cual se produce la diferencia y a partir del cual sería posible dirimirla.
En este mismo sentido, Emmanuel Biset plantea que estamos ante una nueva guerra de religiones. “Hay guerra de religiones cuando no hay un tercero o instancia que pueda resolver el conflicto entre las partes. Sin un tercero que resuelva, estamos en una guerra de todos contra todos”. Si en algún momento plantea, siguiendo a Davies, que la objetividad de un mundo compartido estuvo salvada por la legitimidad de la ciencia en tanto saber experto, perdida esa legitimidad, perdemos también los hechos mismos: no vivimos ya en el mismo mundo. “De allí que, sin hechos, solo hay tendencias donde se trata de saber hacia dónde van las cosas. De allí que, sin saber, solo haya emociones con eficacia política. De allí que, sin la certeza del mundo, estamos en un estado de alerta permanente”, dice Biset. De acuerdo a este diagnóstico, nos encontramos en un tiempo donde múltiples públicos, comunidades digitales, segmentos de consumo virtual, etc., viven en diferentes mundos hechos a la medida de sus respectivas creencias.
III.
Quentin Meillassoux propone un nombre para este presente: fideísmo contemporáneo (en referencia al fideísmo histórico del siglo XVI caracterizado por una posición escéptica frente a la pretensión de la razón de juzgar la validez de la creencia religiosa). De acuerdo con su planteo, la radicalización del correlacionismo kantiano (esto es, el carácter irreductible de la mediación subjetiva en la relación del pensamiento con el ser) condujo no a la desaparición de lo absoluto (lo des-ligado, lo en-sí), sino a la clausura de la posibilidad de un vínculo racional con él. En su lugar, dice Meillassoux, “la razón correlacional […] ha legitimado por sí misma todos los discursos que pretendan acceder a un absoluto, bajo la única condición de que nada en esos discursos parezca una justificación racional de su validez”.
En este sentido, la misma racionalidad crítica que representó el fin de la metafísica, y que fundó la posibilidad de una crítica de las ideologías, condujo a su vez, en el diagnóstico del autor, a un “retorno exacerbado de lo religioso”. Si no es posible pensar el absoluto, entonces es posible, y legítimo, tener cualquier creencia al respecto. En relación con el absoluto, todas las creencias valen lo mismo. Desde el ultravoluntarismo new age hasta los negacionismos de extrema derecha y el relativismo subjetivista a ultranza, estos fenómenos contemporáneos no obedecerían al “resurgimiento de un arcaísmo que se opone con violencia a las adquisiciones de la razón crítica occidental”, sino que son, al contrario, “efecto de la racionalidad crítica, y esto en tanto que esa racionalidad sea efectivamente emancipatoria”. Todo ocurre como si se produjera un doble movimiento: por un lado, todo enunciado sobre el mundo es remitido a una determinada subjetividad y, por otro lado, es afirmado como un absoluto. Nos encontramos, como decíamos antes, con realidades hechas a la medida de subjetividades que pugnan por imponerse unas sobre otras sin reconocerle legitimidad en esa contienda a ningún árbitro externo.
En este marco, Meillassoux propone rehabilitar el alcance especulativo del pensamiento, es decir, su capacidad de acceder al absoluto, o para decirlo de otro modo: de posibilitar afirmaciones no subjetivas sobre lo que es. Su filosofía es un intento por restituir la posibilidad de un discurso racional sobre el mundo independientemente de cualquier mediación subjetiva y por “volver a encontrar en el pensamiento un poco de absoluto, el suficiente, en todo caso, para oponerse a las pretensiones de aquellos que se querrían sus depositarios exclusivos, por el solo efecto de alguna revelación”.
Si estamos en una “nueva guerra de religiones”, es porque vivimos, según este diagnóstico, en tiempos de fideísmo. En este marco, la propuesta de Meillassoux puede constituir una vía para resituar un lugar de enunciación desde el cual interrumpir el régimen fideísta de enunciación. Una impugnación de los términos y condiciones en los que está dada la discusión, y una apuesta por lo que, a falta de nombre mejor, podría denominarse una política de la razón.
Al menos dos objeciones, sin embargo, se pueden interponer inmediatamente. La primera, externa podríamos decir, es la siguiente: la razón y la ciencia a las que se apela son subsidiarias de una ontología moderna, eurocentrista, asentada sobre el excepcionalismo humano y la división naturaleza/cultura. En este sentido, la supuesta solución repone las condiciones mismas de buena parte del problema: las bases del camino por el que llegamos hasta acá. La segunda, esta vez interna, representa tal vez un problema mayor: ¿no está condenada la propuesta de Meillassoux a un fracaso inevitable en virtud de las mismas condiciones que los términos de la discusión imponen y que justamente Meillassoux reconoce bajo el concepto de “fideísmo contemporáneo”? Es decir, ¿el mismo fideísmo no vuelve inconducente y superflua su propuesta? En las circunstancias dadas, ¿no está destinada la razón a aparecer necesariamente como nombre de una fe más entre otras en la escena de la guerra de creencias actual, desde el momento en que no goza de ninguna legitimidad como instancia de resolución externa? En las actuales condiciones de audibilidad, puede ser solo una voz que clama en el desierto.
IV.
Junto con la idea de guerra de religiones y de fideísmo contemporáneo, podemos decir que vivimos en tiempos de un nuevo oscurantismo político, epistémico, cultural, renacido esta vez de las mismas entrañas del pensamiento, de su repliegue, de su propia autolimitación crítica. Un oscurantismo nuevo, poblado de fanatismos de mercado y supersticiones financieras, falsos profetas y becerros de oro, idolatría de la crueldad y culto de la ignorancia, monjes negros digitales y hordas de fieles luchando por imponer su fe a fuerza de likes y reproducciones. Tendencias, reacciones, deepfakes, fake news, conspiraciones paranoicas y un palabrerío digital constante: una gran caverna contemporánea a cielo abierto, sin más afuera a donde ir. Oscurantismo capitalista al fin, funcional a la acumulación de la riqueza y la producción sistemática de desigualdad. En este contexto de irracionalidades múltiples, subjetivismo absolutizado, brutalidad deliberada puesta al servicio de la destrucción, ¿no es deseable hacer un llamado a la razón y que la razón asista a nuestro llamado? ¿No tiene algún sentido, todavía, reclamarla? ¿Puede su invocación, hoy, acá, ser escuchada como otra cosa que el lastre de una tradición agotada, que la sombra de un ideal vacío o, peor, que el rumor de una insistencia occidental y colonizadora, que la amenaza de un cálculo devastador? Quizá la razón no sea, al menos no solo ni necesariamente, el mal cometido en su nombre, y no podamos oponernos al estado de cosas prescindiendo de sus servicios.
Aquí se juega otra herencia del pensamiento de Kant, un espectro suyo que, por más que mucho se abjure de él, no cesa de aparecer, de llamarnos, de lanzarnos un reclamo insoportable que demanda, con la fuerza de un imperativo, una vida consagrada a las exigencias de la razón. Nombre de una promesa política de emancipación y justicia universal, conseguidas a fuerza de un ejercicio radical del pensamiento; acudir a su llamado no es poca cosa y, como bien lo dice Derrida, una herencia no se elige, se impone, y nos plantea una tarea. ¿Cómo hacemos para heredar a Kant? ¿Cómo hacemos para responder a su llamado? ¿Para ser fiel a la estela de su pensamiento? ¿Cómo recuperamos, en y para este tiempo de guerra, un vínculo entre razón y justicia, entre razón y emancipación, entre razón y –por qué no– algo de paz? O en cualquier caso, ¿no es, acaso, todavía deseable responder al espectro de una Ilustración por venir?
V.
El llamado de Kant, sin embargo, no es solo un llamado a la razón, sino también, en la misma medida, un llamado a la experiencia: intuiciones sin concepto son ciegas, pero pensamientos sin contenido son vacíos. Sin el concurso de la experiencia, la razón se encuentra expuesta al riesgo del sueño dogmático. Si la razón está dormida, estamos en problemas; pero no lo estamos menos si la razón sueña despierta. El sujeto trascendental es para Kant la estructura que, a la vez que posibilita el conocimiento, contiene a la razón dentro de sus límites, inhibiendo el libre despliegue de sus fantasías. Para Meillassoux es, en cambio, la semilla de su propia muerte creciendo desde dentro. Tal vez, sin embargo, con un principio de realismo y acusando recibo de la realidad con la que nos confronta la pregunta por la posibilidad de que, en las condiciones actuales, la voz de la razón sea más que un clamor en el desierto, haya que despertar del sueño de la especulación. ¿Qué puede significar esto?
Hay un gran Afuera del pensamiento que no es el Absoluto. El afuera de las prácticas sociales, las experiencias artísticas, los acontecimientos políticos, las novedades científicas y tecnológicas. Patrice Maniglier habla de “positividades”. Se trata de aquellas realidades que se le imponen al pensamiento desde fuera y que lo fuerzan, si pretende poder dar cuenta de ellas, a una modificación de los marcos de inteligibilidad disponibles. Contra Meillassoux, Maniglier llama a eso un verdadero materialismo: el condicionamiento del pensamiento a tales positividades. Un cierto “positivismo” especulativo: apertura y exposición del pensamiento a lo que yace más allá de sus límites. Ese es el afuera al que prestar atención y por el que dejarse afectar. ¿En qué consistiría esta salida? Habrá que determinarlo. Ninguna aventura puede planificarse o definirse de antemano. ¿Qué hay ahí afuera? Siempre está por descubrirse. Pululan objetos, realidades, seres extraños que desafían permanentemente nuestros marcos de compresión. Y si por un lado conviene empoderar a la razón contra el retorno de lo religioso, por otro lado quizá haya que evitarle sus delirios de grandeza. Una aventura por la tierra de las cosas que pasan, que ocurren en todas partes: esa podría ser, esta vez, la experiencia que despierte al pensamiento del sueño especulativo, del sueño en el que solo sueña consigo mismo.